Драган Стојменовић

“Подела је неопходна да би се оно уједињујуће показало делотворним,
а жудња је нужна да тишина не би постала вечна.“
Х. Плеснер1

Тишину коју прекидају ове странице раскриљује и жудња за бистром водом која ће однети радикалну летаргију средине која ме окружује. Зашто не проговорити о ономе што збуњује и што кроз неспоразуме доводи до конфликта и кризе? Приступ феномену неспоразума у интеркултурној комуникацији имаће лични и емички карактер са личном одговорношћу за виђење и интерпретацију ових неспоразума или, боље је рећи, јавних конфликата између различитих етничких групација у Бору, чије се спомињање често избегава или имперсонално разлаже у поменуту радикалну летаргију. Овај текст је део једне веће целине која се бави проблемом културног идентитета палеоиндустријског града и због тога је неопходно да на самом почетку буде оптерећен ауторским имликацијама. Обједињавање и именовање проблема под једним хибридним називом: „културни идентитет палеоиндустријског града“, имало је за циљ дефинисање стратешке позиције која омогућава својеврсну интерпретацију и заузимање критичког става према апстрахованом облику колективног идентитета града као „искуства разлике“. Идентификација, у овом случају означена као „конструкција“ и „никад завршени процес“, на етничкој панорами Бора заслужује посебну пажњу јер уобличава специфичан културни идентитет који је заснован на губљењу или претапању старих и стварању нових територијалних и културних обележја, и код досељеника и код локалног становништва. Била је то, у извесном смислу, комплексна промена културе и територије односно простора који се константно деградирао новим коповима и рудаским окнима уобличавајући нови и заједнички начин живота којем су се морали прилагодити. Управо су нови заједнички простор, који се по усвојеној терминологији, „експлоатисао“, и време проведено на пословима у руднику и његовој околини, добили специфичну артикулацију у колективној свести, стварајући основне услове за извођење теза о колективном идентитету и врсти заједништва базираних на идеји за којом трагам. Условљеност идентификације преко материјалних и симболичких средстава подлеже својеврсној интерпретацији, било да је реч о онима који се идентификују или да су у питању они који покушавају да опишу ту иденификацију. У другом случају интерпретатори најчешће бирају индикативне случајеве за ову врсту проблематике, која се најчешће креће од културних процеса (акултурације, асимилације, енкултурације), теорија плуралних друштава и контаката, до појединих сегмената интеркултурне комуникације, као и посебно интересантне интеркултурне неспоразуме у мултикултурној средини.
Оно што у правом смислу речи представља, надајмо се, неисцрпно богатство Бора јесте мултикултурно и мултиетничко својство града који су, као посебна вредност и карактеристика, на путу од рударске колоније до градске средине остали сачувани. Од самог оснивања Бор је представљао средину у којој су се сусретале и мешале различите културе, што је једна од основних карактеристика индустријских градова и својство урбаног духа уопште. По А. Ападурају, етно-панорама (ethnoscape) означава промене културног идентитета и нове културне прилике које настају „у контексту чија су обележја покретљивост и додири људи и система значења“. Чине је особе „… које сачињавају свет промена у којем живимо, а то су туристи, досељеници, избеглице, прогнани, сезонски радници и друге групе људи и појединци у покрету.“2 Демографско стање територије општине Бор,3 узимајући у обзир период који обухвата овај рад, пратићемо од пописа 1900. године до 2002. г, што омогућава различите врсте анализа укупног броја житеља у насељима по различитим категоријама.4
Актуализација историје у првом делу рада имаће претензију ка реинтерпретацији и читању појединих историјских догађаја у другачијем контексту. Општи услови рада у рудницима тога доба били су врло тешки, али и поред тога, у борски рудник непрестано пристиже све већи број радника из свих крајева и са свих страна: из околних села и других крајева Србије и Југославије (Македоније, из јужне Србије са подручја Врања, Пирота, Косова, било је и Босанаца, Црногораца, Личана, Далматинаца, Хрвата и Словенаца), али и из Мађарске, Чешке, Немачке, Италије, Француске (углавном били квалификовани радници са одређеним искуством). Овакво хетерогено радништво било је основа стварања колонијалног насеља у којем се почиње одвијати специфичан друштвени живот и покретање различитих друштвених процеса. Акумулација која се одвија у колонији праћена је и одређеним облицима просторне сегрегације у објектима за смештај радника и кућама у којима су били смештени мајстори и чиновници. Сегрегација је пре свега условљена социјално-– економским (односно, класним) факторима, у то доба (у овом случају) нужно повезаним са етничким, због непостојања стручних и квалификованих домаћих кадрова (они су углавном доведени из Француске, Италије, Мађарске итд, али и из Словеније и Хрватске)6. У новонасталој ситуацији, друштвене неједнакости и друштвено-економске хијерархије, повезане са етничком диференцијацијом и дихотомизацијом, 1906. г. формирају се први раднички покрети и организује се рад Пододбора савеза рударских радника у борским рудницима. Овај пододбор није имао битнијег утицаја на побољшање статуса радника7, али се већ 1907. оглашава првим штрајком са, може се рећи, чудним поводом. Наиме, борски парох Љ. Милетић је у разговору са Цветком Костићем описао себе као једног од „зачетника ове побуне“:
„… Ја сам у Бор дошао за пароха 1906. године. Французи су већ увелико експлоатисали руду. Али се они нису зауставили само на томе већ су довели собом једног фратара, који је држао мису под отвореним небом и позивао народ да пређе у католичанство. Када сам видео да управа рудника помаже овог фратара и капом и шаком, ја обавестим комесара полиције да ћу сазвати збор и да ћу протествовати против тога. На збор дођоше сељаци и радници; било је више говорника и сви осудисмо и фратара и директора рудника. Мало затим придружи нам се још више радника. Тако ја говорим, а иза мене развише црвено барјаче… Радници су тражили повишење наднице, сељаци одштете за уништену земљу од дима, а ја да се престане са католичком пропагандом и подмићивањем. Резултат се показа врло брзо. Фратар утече, радници почеше са штрајком …“.8
Колико је у друштвеној стратификацији било утицаја стручне квалификације, класних разлика, националних фактора, можемо рећи да је било и битнијих религијских утицајних фактора, који су у овом случају били покретачи извесних друштвених и културних процеса, са не баш индиферентним ставовима према странцима и, пре свега, њиховим поступцима. Дихотомизација, која изражава разлику између „нас“ и „њих“, успостављена је, дакле, на религијској, а не на класној основи. Французи (било их је стотинак у колонији), наравно, нису били неспремни за овакве ситуације, тако да су убудуће били обазривији, али нису одустали од својих намера (изградили су католичку капелу у старој колонији), које су касније мештани другачије прихватали јер се ситуација у извесној мери мењала (пре свега у смислу помагања локалном становништву од стране Француског друштва Борских рудника приликом изградње православног храма). Овакви примери, приликом детаљнијег културолошког тумачења, морају се разматрати у другачијем контексту, односно, са класних или друштвених борби, пажња мора бити усмерена и на етничке и културне разлике. Кристијан Ђордано је, пишући „О улози неспоразума у интеркултурним комуникационим процесима“, као један од неправедно запостављених нагласио „етнички“ фактор, који је под утицајем „марксистичке оптике“ био обележен „као реакционаран, као противник сваког напретка,9 итд.“ и под притиском марксистичког терминолошког друштвено-научног дискурса био потиснут.
„… Диспаритети унутар једног одређеног друштва принципијелно су се тумачили помоћу друштвено-економских аргумената. Културна разноликост, сходно томе етничка неједнакост, могли су се отуда одбацити као занемарљива количина или пак, да се интерпретирају као секундарни резидуални производи такорећи објективних привредних услова …“.10
Ова заблуда је каснијим анализама отклоњена и њоме је утврђено да економија и култура чине равноправне елементе сваке комплексне друштвене структуре. У ранијим радовима социолошког усмерења потенцирана је „класна“ раслојеност друштва и упорно се извлачио контекст друштвено-економског положаја из комплексне структуре културних феномена. Историјске чињенице и културни процеси који су се одвијали на овом подручју, међутим, показују сасвим другачију интеракцију у извесној мери класних, али и етничких фактора, који су се по некаквој идеолошкој инерцији редовно преименовали у изричито класне или друштвене борбе.
Као пример овакве праксе, поменутог научног дискурса, можемо узети и различите анализе и тумачења Влашке буне, која је имала несумњиви етнички карактер и предодређење, али која нам може илустровати сву комплексност друштвених процеса и дифернцирања одређених друштвених група у међуратном раздобљу. Повод подизања буне било је незадовољство локалних сељака (из околних села: Оштреља, Кривеља, Слатине, Брестоваца, Метовнице, Беле Реке, Бучја) око неисплаћених надокнада за димом уништене усеве и земљиште; долази до отвореног сукоба приликом напада на топионицу коју незадовољни сељаци заузимају и обустављају рад у њој (од 7. до 30. маја 1935. г.), али нешто касније се поново појављује дим из топионичког димњака. Резигнирани сељаци поново се окупљају и крећу да обуставе рад, али их пресреће жандармерија која хладним и ватреним оружјем растерује голоруке побуњенике, од којих је неколико рањено, а један преминуо од задобијених рана. Овај догађај, који за своје узрочнике није директно имао само еколошки проблем, већ и извесно време нагомилаване проблеме у друштвено-политичким процесима који су се све више наметали у ширем друштвено-историјском контексту међуратног раздобља и процеса стварања грађанског слоја у Бору, направио је јаз између управе рудника, сељака – пољопривредника и мештана. У том историјском раздобљу се развија чаршија, трговачко-занатлијски део вароши, која представља центар одвијања друштвеног живота у којем се јављају и политички сукоби, у Летопису борске парохије и Цркве представљени као сукоби између „чаршије“ и „сељака“, који су имали своје интересне сфере у Бору изражене преко својих кандидата за место председника општине на изборима. Од тада се одвија знатно интензивнији друштвени живот у самој чаршији, отварају се велике кафане, бројне трговачке радње и занатлијске радионице. У социјално- психолошком смислу, може се рећи да се, формирањем чаршије, јављају и одређена стереотипна оцењивања одређених друштвених и етничких група које су присутне у овој средини, типа „село–сељаци“ и „чаршија–варошани“, тако да је то период у којем се стварају почетни услови (друштвени, привредни и културни) за формирање једне урбане средне и „грађанског слоја“ са свим пратећим стереотипним схватањима. Предрасуде о градској и сеоској средини вероватно су битно утицале на поменуте друштвене односе и сукобе у међуратном раздобљу, али се оне не помињу као значајан фактор у том трагичним неспоразуму, тако да као избегнута тема, стереотипи још увек могу представљати проблем. Посебно бих напоменуо да је и сама интерпретавција Влашке буне у литератури политизована тако да се најчешће представљала као комунистичка или социјалистичка, тако да можемо очекивати да постане и демократска или еколошка, све то у зависности од тога ко ће је искористити за своју причу.
Мултикултуралност, као специфичност почетних развојних облика индустријских градова била је значајан фактор и услов формирања пре свега чаршије, а касније и првобитног градског језгра. Колонија као мултиетничка средина имала је свој специфичан друштвени живот који се одвијао и у јавним установама и институцијама које су формирале поједине групе. Један релативно аутономни облик јавног, културног и друштвеног живота одвијао се у неформалном простору локалних кафана, односно алтернативних културних центара јавнога живота. Кафана је била културна институција која је већини становништва омогућавала мање формализовану комуникацију и друштвени живот. Први биоскопи, дилетантска позоришта, јавне куће, читаонице, својим програмом у кафанама улили су у Борски рудник дух вароши. Слободно време које се проводило у кафанама и поред поменутог „културног програма“ имало је за последицу и неконтролисану употребу алкохола и исто тако неконтролисано ширење алкохолизма, болести која је пратила тежак живот рудара и њихову професију. Алкохолизам је постао проблем Француске управе тако да га је покушавала спречити доношењем наредби о забрани продаје алкохохолних пића у колонији.11 Каснија етнолошка проучавања алкохолизма у Тимочкој крајини описала су услове настанка и развоја ове болести.12 Алкохолна пића су уистину окупљала људе у слободном времену, али неретко, и у току радног времена – „да се испере грло“ и одмори тако да су се у кругу око флаше или у кафани склапала пријатељства и понекад трагично решавали сукоби.
Друштвени живот странаца (Француза, Италијана, Руса емигранта и других) одвијао се одвојено од осталог становништва, у посебним институцијама: у Касини, спортским клубовима, школама и забавиштима, хоровима.13 Французи, који су се наизглед држали по страни, редовно су помагали католичку цркву покушавајући да преведу младе раднике у католичанство. Имали су своје свештенике са брадама – из католичког реда лазарита, који су богато награђивали стручњаке који би се женидбом покатоличили. Поред Француза, бројни су били и руски емигранти, белогардејци, који су са породицама пребегли у Југославију, нашавши прибежиште и у Бору. Они су оформили руски црквени хор, имали су своју основну школу са забавиштем и своју кантину са читаоницом у којој су приређивали концерте и позоришне представе. Борски парох, Андреја Ђорђевић, у Летопису бележи њихово несебично залагање у раду православне црквене заједнице, али бележи, кроз призму личног виђења и званичних ставова православне цркве, и неке нежељене појаве, нпр. случајеве прелажења у католичку или муслиманску веру (неколико Руса) женидбом. Пратио је и бројно стање ванбрачних заједница, али посебно је био забринут због муслимана који су почели „да се саживљавају и ванбрачно живе“ са женама других религија и да се венчавају по „турском закону“ „… само у току 1936. г. из Бора је прешло у ислам 9 ванбрачних парова, од којих 4 Руса.“14)
За целокупан период развоја Бора до 80-их година XX века карактеристичан је сталан раст броја становника, не само природним прираштајем, већ и константним приливом радне снаге у руднику. Узрок великом приливу становништва је висина наднице која је, за разлику од надница у неким другим предузећима Србије, касније и Југославије, била редовна и скоро дупла у зависности од занимања и стручне квалификације. Структура радне снаге огледала се у неколико диференцираних друштвених статуса у којима су уочљива кретања по хоризонтали и вертикали, као и дневне миграције село–град.15
Квалитативна обележја приликом пораста броја становника и њиховог распоређивања на одређеном простору имају велику важност у погледу урбаног развоја, а циљеви су најчешће прокламовани идеолошким и политичким програмима у оквиру индустријализације. Друштвени живот Борског рудника, касније града, испољавао је своју специфичност баш у просторима за агрегацију радника ван радног времена, тако да у датој парадоксално-ироничној ситуацији постоји извесна „позитивна“ доза социокултурног дискурса, која је преношена током свих ових година у граду. Она се огледа у феномену који је у социологији назван „друштвени агрегати“,16 а означава друштвену групу у којој нема никакве присности међу члановима, већ су повезани искључиво просторно; карактеристични су за друштва у градовима и неминовно их доносе урбанизација и индустријализација. У класичној подели, друштвени агрегати се деле на гомиле, масе и публику. Ближе одређење је контекст резиденцијалног агрегата, који означава „издвајање одређених личности и њихово смештање у одређене просторне оквире“, тј. стварање фунционалних агрегата – зона за смештај људи сличног друштвеног статуса (за оне који обављају сличне послове нпр. типа стамбених радничких колонија, просторни аспект: куће за самце, касарне, квартири, виле за чиновнике, итд.). Житеље тих резиденцијалних агрегата обично карактеришу: различито порекло, културна и друштвена припадност, прошлост, међусобна анонимност, споро успостављање ближих друштвених односа, друштвена издвојеност, високи степен друштвене контроле, „сивило свакодневног живота“.17 Културни ентитети у оваквим оквирима, и наведеним демографским, еколошким и друштвеним контекстима, представљали су један од основних фактора разликовања структура и функција појединих зона у насељу, као и интеракцију друштвених група у њима, што је давало и посебан дух насељу.
После Другог светског рата, у „Првој и Другој фази“ обнове и изградње стварају се реални услови (пре свега економски, али и друштвени) за стварање конкретних институција које би се бавиле оним што се назива културни живот грађана и задовољавање потреба радника и грађана, ван радног времена и индустријских погона. У том контексту могли бисмо издвојити и интересантан облик културних активности за које су због њиховог интернационалног карактера користили термин „колонија“, за који се стиче утисак да је, у том периоду самоуправног социјализма, пренет из једног облика друштвено-економске формације – француског колонијализма („духа колонијализма“, који је у Бору присутан из ранијих времена) – на поље културних и уметничких делатности. У Бору се, наиме, покрећу културна дешавања која су претендовала да постану традиционална и интернационална, а која су се односила на књижевне и ликовне (вајарске) сусрете који су названи колонијама. Било их је неколико: Борски сусрети балканских књижевника, песничка Свесрпска књижевна колонија у Злоту, Ликовна колонија „Бакар“ (у организацији Музеја рударства и металургије у Бору). Од наведених годишњих скупова опстала је једино Ликовна колонија „Бакар“ и то вероватно због постојања идеалних техничких и, донекле, финансијских услова за израду и ливење уметничких скулптура у бронзи. Она свакако заслужује посебну пажњу јер у културном и јавном животу Бора ипак остаје непревазиђена по уметничком квалитету и организацији. У овом „новом колонијализму“ можемо увидети тенденцију ауторефлексије једне урбане средине са богатим искуством у културном животу и жеље за очувањем мултикултурног концепта заједнице, као и потребу за универзалистичким схватањем уметности и, пре свега, испољену жељу за основном комуникацијом са окружењем и својим временом.18 Можда је једна инерција финансијске подршке таквих елитистичких идеја, уображена опијеност идејама организатора сличних мегаломанских манифестација, књижевних колонија нпр, осамдесетих година XX века, морала довести до патоса са којег се тешко устаје, тако да се осећа некаква подозривост према таквим идејама. Чињеница је да су се књижевне колоније брзо гасиле, услед чега је увек за њима остајао дим, који се на овој надморској висини и путем културно-климатских услова ширио, углавном до оближњег села Злота. Деведесетих година се, као што је познато, наш интернационални карактер све више сужавао тако да је тај „империјализам маште“,19 изнутра посматран, добијао национални, па регионални и на крају оргијастички карактер.
Колонијални дух је ипак остао сачуван у хетерогеном саставу становништва града. Мултиетничност и мултикултуралност колонијалног насеља, ако изузмемо формално и институционално приказивање ове појаве, огледа се, пре свега, у свакодневном животу и мање формализованој комуникацији оних који се називају Борчанима/Боранима, која се одвија на радном месту, пијаци, улици, у кафани, згради итд. Овога пута као индикативну форму интеркултурних процеса и комуникације, узећемо у разматрање неспоразуме и несугласице који су се јављали између две већинске етничке групације, Срба и Влаха, на овом подручју источне Србије, и конкретно у самом Бору. Као битније узроке и услове који појачавају струјање културних информација и развијање појединих друштвених и културних процеса међу поменутим етничким категоријама нагласићемо шире историјске контексте и догађаје. Они су се најчешће користили као погодне прилике за развијање не баш теоријски и критички обрађиваних односа комуникације и неспоразума у мултикултурној средини, који су се јављали, нпр. између Влаха и Срба у североисточној Србији, и шире посматрано културно-политичких односа двеју држава, Југославије и Румуније.20 Румунија се, пре свега, појављује у смислу земље која се налази, или можда намеће, као матица овдашњих Влаха, лингвистички најближих румунском језику, међутим, културолшки и историјски посматрано, те везе су временом слабиле тако да су знатно непостојаније него што се то данас очекује.
Несугласице и неспоразуми који су се јављали на овом подручју између двеју поменутих етничких категорија нису непознати историји етнологије, али нису ни потенцирани као предмет конкретнијих анализирања и истраживачких акција протеклих година. У разматрању тог феномена није као циљ узета перспектива која указује на неспоразуме и неслагања у одређеним ставовима који се тичу културне различитости и њених остварених контаката, већ да се кроз њих прикаже реално стање у светлу историјских чињеница и значајних културних процеса (акултурације и асимилације), који се не могу негирати једноставним позивањем на национални идентитет, који свакако подразумева (поред етничке и културне компоненете који га сачињава заједно са територијалном, економском) и правно-политичку повезаност, чинећи га тако теоријски комплетним. У контексту призивања националних идентитета, сложеност ситуација које су у појединим, углавном послератним, историјским раздобљима настајале у североисточној Србији у овом раду нису потенцирање или беспотребно улажење у проблем тих неспоразума, већ покушај разматрања насталих ситуација. Ово се пре свега односи на културни идентитет Влаха североисточне Србије који се покушава изједначити са румунским културним и националним идентитетом, негирајући при томе, један по много чему посебан културни спецификум који се временом развио и реално постоји. Оно што у етнолошкој литератури можемо наћи под описом процеса румунизације Срба или србизације Румуна односи се, у извесном смислу, на процесе и механизме асимилације, у крајњем случају и енкултурације, који су недовољно обрађивани и који су заслужни за стварање специфичаног облика интеркултурне комуникације у самом граду и, посредно, за развијање његовог идентитета, можда у неочекиваном правцу. „Дати тачне одговоре на питања зашто су у овоме крају Србије Срби више румунизирани но што су Румуни србизирани, без дубљег познавања историјске прошлости, традиције, географских прилика, етничких особина и статистике, врло је тешка, или још боље, немогућа ствар.“21
Као што професор Тихомир Ђорђевић примећује, „није непознато“22 да се у овом крају Србије вршила својеврсна „пропаганда из Румуније“ (покушавајући да наметне некакву идеју припајању овог дела Србије Румунији), што ће се касније доказивати историјским изворима и сведочењима који се односе на кризне периоде кроз које је пролазила Југославија, нарочито после ратова или превирања унутар државе. Ова тема ће ипак оставити отворена питања која се, може се рећи, избегавају у стручној јавности. Не улазећи дубоко у етногенезу Влаха североисточне Србије, ипак ћемо поменути неке битније момен те везане за поменуту ситуацију, а као основни разлог можемо узети поновно појављивање неспоразума, на појединим политичким и друштвеним нивоима између Влаха и Срба на подручју североисточне Србије и између самих Влаха, односно опција изјашњавања уочи последњег пописа – Влах и Влах–Румун. Углавном, симболичка функција ових неспоразума подстиче озбиљнија разматрања овог феномена, трагање за њиховим коренима у историји и савременим, ширим, друштвено-политичким проблемима државе. Претресање прошлости у овом случју не треба бити схваћено као потрага за нечијом кривицом, оправдањем или правом на одређене поступке, већ за разматрањем проблема који се назива жаргонски „питањем“, а по некаквој сабласној инерцији том „питању“, као предметно одређење, додаје се извесна националност, што по свему судећи, упућује на сложеност и потребу за прецизнијим одређењем феномена и улоге неспоразума у интеркултурној комуникацији.
Колико је за разматрање културног идентитета једног индустријског града који губи своју основну делатност битно улажење у проблеме националног и етничког идентитета једног дела његових становника и стварања непријатне атмосфере међуетничке коегзистенције, која до сада није представљала изражени проблем, разматраћу у перспективи стереотипова који су се наметнули јавности и представљају познате моделе испољавања незадовољства социјалним статусом одређене етничке групе и потребе за разликовањем крајње шовинистичким методама које су се могле видети и на националном плану код Срба последњих година XX века. У том смислу морам напоменути и подсетити да се претерана пажња коју посвећујем кризи идентитета Влаха у следећем делу текста не може упоредити са примерима нетрпељивости нпр. већинског становништва Срба за време НАТО бомбардовања када је у безумљу, ручним бомбама или на неки други начин, уништено неколико угоститељских објеката чији су власници били Албанци. Ипак, то у одређеном смислу отвара, једно питање које је примереније овој ситуацији: како се губе границе толеранције у једној мултикултурној урбаној средини?
Наиме, без икаквих тенденција да се примери који следе прикажу у контексту који са било ког негативног становишта упућује или поистовећује етничку групу Влаха североисточне Србије са актерима ових изолованих инцидената, намера се састоји у једноставном приказивању стања или реакције, која се осликава на једном од планова колективног идентитета и солидарности на нивоу града, односно неочекиваног преношења модела културних фронтова који су преко званичних институција и медија створили дозу неповерења у јавном животу. На овом подручју најактивније су две политичке партије са влашким, односно, румунским предодређењем; то су Влашка демократска унија и Демократски покрет Румуна и Влаха Србије (основане 1992. г.); и два удружења, Форум за културу Влаха (из Бора) и АРИАДНАЕ ФИЛУМ – Друштво за културу Влаха–Румуна североисточне Србије (са седиштем у Зајечару), која имају сличне циљеве и програме, али различите ставове у погледу етничког, односно, националног одређења Влаха, тако да су неслагања око основних питања међу њима честа.23 Њиховим деловањем у јавности последњих година се, заправо, намеће утисак о постојању кризе идентитета Влаха североисточне Србије. После полемике која се разбуктава деведесетих година XX века између етнолога Пауна ес Дурлића и археолога Славољуба Гацовића о пореклу Влаха и њиховом језику и писму, уследили су таласи гласина, полуистина и ширења расправе у локалној штампи и збуњеном народу.24 Развој догађаја, који се не мора непосредно и нужно повезати са претходно поменутом полемиком, очитава се у делу народа који је био под утицајем полемика „влахо-румунске“ елите. Наиме, 30. 10. 1999. г. у селу Слатина код Бора, основан је Савез Румуна из Србије – СР Југославије. „Савез се залаже за очување елементарних права Румуна из Југославије у: образовању, духовном животу, култури, медијима, као и другим секторима етничког интереса.“25 Овакав поступак изазива рекцију Влаха који не мисле да су Румуни, и који у суштини представљају већину на подручју општине Бор, тако да се полемика интелектуалне елите пресликава на свако село у овом крају. Скандал избија када је на једном мањем скупу сељана који се изјашњавају као Румуни, у селу Слатина спаљена застава СРЈ (2001. г.).26 Прича се новинарском драматургијом даље пренела низом чланака из дневне штампе високог тиража на фронтове аматерских културно-уметничких друштава који се такмиче на традиционалној манифестацији фолклора и традиционалних народних вештина, названој „Сусрети села општине Бор“, на којој се програм водио на румунском језику, тако да ни Власи, учесници и посматрачи те манифестације, као ни стручни жири, нису разумели ниједну једину реч.27 Неспоразуми се, дакле, појављују на периферији града, за који се може рећи да је својим карактером и културном климом био, у сваком погледу, отворен према културним активностима те врсте, тако да, заиста, није било повода за покретање питања о угрожавању и повреди националних осећања Румуна којих, највероватније, није ни било у публици на тој приредби.
Криза идентитета, изнова долази до изражаја уочи пописа становништва 2002. г, када поменуте политичке партије и удружења за циљну групу у политичком маркетингу (својим изјавама у јавности и пратећим пропагандним материјалима) узимају мештане локалних села и градова Борског округа. Влашка демократска унија упозорава Влахе да се на предстојећем попису не изјашњавју као Власи–Румуни, већ само као Власи, док се Демократски покрет Румуна оријентисао према опцији Влах–Румун. Приликом прославе десетогодишњице Демократског покрета Румуна Србије, 23. 2. 2002. г. у Слатини, долази до једног „дипломатског скандала“ (како га је назвао председник борске општине) – ненајављене посете амбасадора Румуније (Штефана Главана) са сарадницима и епископом Румунске православне цркве (из Вршца). Са скупа је, по речима новинара који нису имали званичне преводиоце, потекао „енергичан захтев“ да се на предстојећем попису „избрише рубрика Влах–Румун и да стоји само Румун“, тако да се ситуација радикализовала у врло кратком периоду. После жалби и протеста председника општине, председник ДПРС изјавио је да је до неспоразума дошло „због обезбеђења сале за свечаност и да је идеја о богослужењу на румунском језику у слатинској цркви наишла на лош пријем у општинској власти“.28 Све ово кулминира марта 2002. када је у једном недељнику објављен текст под називом „Власи спремају побуну на истоку Србије – Или добијамо кантон све до Пожаревца или дижемо Тимочку буну“.29 То је био врхунац новинарске маштовитости (шрафирана карта на којој је означен део кантона који Власи траже од Србије) и компилације изјава представника појединих влашких организација, не мање маштовитих од саме конструкције дотичне новинарке.
Пролог чини поменути дипломатски скандал из Слатине, извињење румунског амбасадора упућено српској влади „што се без обавештења и најаве, упутио у источну Србију на влашку свечаност, признајући да Влахе сматра Румунима“ и изјава једног од званичника Удружења Влаха „да их има милион, да организују и сопствену војску“. Поднаслови: „Спремна и пауница“ и „Срби се плаше хапшења“ наравно доводе до драматичног заплета којим се текст и завршава: „Влашка држава све до аутопута“. Оно што би требало да упути на озбиљност ситуације и на „веродостојност“ текста је сведочење саговорника поменутог листа, који је „из разумљивих“ разлога желео да остане анониман, о постојању „ВОВ – влашке ослободилачке војске“ која има своје униформе са ознаком: црвено сунце на жутој позадини, изнад којег пише ћирилицом ВОВ; беретке су, наравно, жуте, „јер је жуто влашка национална боја“ и 600–700 „калашњикова“ у општини Мајданпек „спремних да буду употребљени на сваки миг њихових политичких вођа“. Апологете оваквог начина побољшања статуса националних мањина није да нису у блиској историји били без примера у држави у којој живе. У таквом једном инертном кретању ка стварању политичких митова и националистичке идеологије користе се актуелним идејама о регионализацији Србије, тако да нису имали мало примера, али да ли је требало очекивати да ће све градове овог дела Србије уврстити у некакав „влашки терен“. Део текста који „поставља“ границе „влашког терена“ није састављен од информација некаквог анонимног саговорника, већ је персонализован:
„… Влашки терен обухвата границе Дунав, Морава, Ртањ, све до бугарске границе – каже Паун Дурлић. Ту спадају Мајданпек, Бор, Неготин, Сокобања, Бољевац, Доњи Милановац, Кладово, Зајечар, Кучево, Параћин, Ћуприја, чак и Пожаревац. …“.30
Шта то, у ствари, значи? У овом цитату набројани су сви већи градови североисточне Србије, у тексту који по свему судећи мора бити схваћен као упозорење, односно, један неформалан став који се полако формализује и замрзава у јавности. Стварају се, изнова, неки етнички стереотипови о градовима који се у свој муци једва развијају у функционалне инфраструктуре грађана, надајући се да економски и политички преображаји кроз историју носе пре свега промену стања духа и развијања грађанске свести. Ако овакви примери и покушаји стварања етничких стереотипова о градовима придобију некритичку и олако схваћену пажњу јавности, можемо поново доћи у ситуацију која нас подсећа на не тако давну прошлост, покушаје и упозорења о последицама, односно могућој опасности посматрања градова кроз етничке стереотипове као што је то био случај у нпр. Декларацији о слободном и јединственом Сарајеву.31 Такве врсте стереотипова морају бити избегнуте и осуђене приликом ма каквог покушаја идентификације градова са њиховим идеолошким концептима. „Философски концепт града као искуства разлике измиче супрематији и својатању урбаниста и политичара. Политика и урбанизам су власт претворили у ригорозну контролу социјалног простора града. Отворени град, место урбанитета, највише има смисла ако спречава да се оствари та врста манипулације и доминације. Особеност плурализма, различитости, јесте оно по чему се модерни град издваја од других форми институционализације политичке заједнице, која је увек у знаку доминантног чиниоца (држава, нација) и као таква генераторка искључивости. Данас људи, поред осталих људских права, имају и право на град као на место искуства разлике.“32
* * *
То исто али мало друкчије.
Могућност идентификације одређене заједнице са извесним културним плурализмом у ситуацији која је друштвено-историјским процесима настала и у којој се налазимо, свакако изазива пажњу, пре свега на ширим државним и националним плановима и равнима европских интеграција, али би свакако требало да буде изводљива у локалним заједницама мањих регија и градова једне државе. Поред једноставнијег питања које може бити довољно прецизно и гласи: да ли код нас постоји развијена грађанска свест?, можемо поставити и једно другачије формулисано питање: да ли град, који у својој суштини потенцира различитост, и који је по свом карактеру хетерогеног састава, у себи поседује известан ниво са којим би био могућ процес идентификације, чије друштвене вредности одређују специфичност, која опет изнова ствара нову различитост у односу на посматрани регионални, национални, државни или шири (примера ради, средњеевропски) ниво? У том случају, морамо прецизније дефинисати проблем преко културног идентитета развијаног на темељу остварених културних контаката и веза, као и културних процеса у самом граду, који је у једном комунистичком, касније социјалистичком, политичком и друштвеном уређењу и окружењу, гајио прави дух интернационале и „равноправности“ у класном погледу, који би, по тадашњој претпоставци, потиснуо етничке разлике његових становника. Међутим, до обрта вредности долази после извесног периода развоја обескорењеног национализма у Србији деведесетих година двадесетог века, који доводи до аутистичког виђења стварностии културе уопште. Националистичке манипулације које се тада јављају и покушавају да нађу теоријско утемељење и развију се у својеврсни „концепт националног културног идентитета“, изазивају критике које се усмеравају према таквом једном концепту културног идентитета, називајући га: статичким, супстанцијалистичким или примордијалистичким:
„… концепт који националну културу одређује као израз аутономног духа или карактера националне заједнице. Критика је истакла да не постоје самоникли, аутохтони, из специфичности тла или језика проистекли културни идентитети, него само они који се конструишу у комуникацији са другима, који су плод те комуникације. […] Ова критика схватања културног идентитета као аутономне и аутохтоне појаве, поред тога што има општи теоријски значај, важна је и зато што од тог схватања полазе националисти да би културне додире, културне утицаје и прожимање култура протумачили као угрожавање националног идентитета, а тиме и као опасност за независност националне државе. Насупрот томе, уважавање и истицање релационистичког аспекта културног идентитета као његове конститутивне димензије, омогућава да се култура пацификује, да се границе међу културама не посматрају као линије фаталних сукоба међу нацијама, а културни ствараоци као борци у рововима ископаним на тим линијама …“.33
Колико је град Бор себе налазио у таквом концепту националне културне политике можда и јесте право питање. Он, наравно, није био имун на циркулацију тих идеја у тадашњим државним мас медијима, али свакако је, услед индустријских и економских преокупација, оставио празнину у локалном културном животу, тако да је јако тешко у тадашњој ситуацији ишчитати извесну културну стратегију и политику, која по свему судећи највероватније није ни постојала. Крајње је неумесно тврдити да је постојала некаква организована дискриминација (нарочито у етничком или националном смислу, изузевши притом шире државне и националне програме који су имали своје одређено усмерење) у планирању и реализацији културних програма на нивоу града. Једно од најважнијих места у тим културним програмима на нивоу борске општине заузимају традиционални Сусрети села, за које се може рећи да су заиста права вредност у целокупном годишњем културном програму. Али, управо се у тим селима и постављају питања о сопственом идентитету њихових житеља, у етничком и културном погледу, као и истицање ставова о потенцијалној дискриминацији Влаха. Све то постаје јако дискутабилно из једног основног разлога, који се елитистичким иницијативама покушава пренети на ниво националних равни и веза са једном нама суседном државом – Румунијом (са којом су постојали и постоје развијени дипломатски, друштвени и културни односи, али не у смислу који се систематски потенцира и реанимира), као земљом матицом овдашњих Влаха, и узором у којем би популација Влаха североисточне Србије огледала свој национални идентитет.
Оно што је у овоме раду упорно избегавано јесте етноцентрично посматрање овог феномена, као и прихватање општих ставова приказивања једне ксенофобичне ситуације; при том морам нагласити потпуно поштовање према субјективним националним опредељењима са жељом за активацијом мањинских етничких група у друштвеној партиципацији. Најчешће замерке које се јављају на рачун већинске националне групе су разлике у расподели друштвене и политичке моћи, као и надређене и подређене улоге у друштвеном систему одлучивања. Поред тога постоје и разлике у вредносним ставовима који се односе на саму деноминализацију термина Влах који, по мишљењима румунских историчара, а која су прихваћена у елитистичким круговима Влаха у североисточној Србији, има социо-професионално, а не етничко значење.34 Да ли овакви ставови имају реалну основу ако се по незваничним резултатима пописа око десет хиљада људи изјаснило да су Власи и ако већ постоје политичке партије и културне организације које у свом називу као етничко одређење користе влашку атрибуцију? Да ли се у том случају етноцентрични карактер употребе етницитета Влаха у смислу „носиоца моћи именовања“ развија из локалне средине или државе у којој живе и њених апаратура, или из земље својих предака и браће – земље матице?
Разматрање етницитета који не би једноставно означавао етничку припадност, већ са њом повезана осећања, на пример, лојалности као последице асимилације у националним оквирима повезане са досадашњим изјашњавањем Влаха као Срба и „осећања стида“ које се јавља као последица истог социо-културног процеса, употребљава се и у контексту либералиизације друштвених односа и ослобађања једног „новог“ или „правог“ етничког идентитета Влаха који је до сада био потискиван. У том смислу процесе формирања идентитета етничке групе Влаха на основу субјективних уверења њених чланова (о пореклу и социјализацији), морамо пратити преко процеса симболизације и комуникације, односно кроз њихову способност да симболички дефинишу своје границе у односу на друге групе и њихове културе. У таквој дихотомизацији чланова једне етничке групе Фредрик Барт подразумева:
„… да се признају ограничења у међусобном разумевању и разлике у критеријуму суђења о вредностима и поступцима, као и да се интеракције своде само на оне секторе за које се претоставља да пружају могућност међусобног разумевања и узајамног интереса …“.35
Дакле, предуслови симболичког разграничења етничких група јесу „ситуације комуникације и интеракције у које људи неизбежно долазе“.36
Проблем се делимично састоји у томе што етничка група Влаха североисточне Србије, поред биолошке одрживости и заједничких културних вредности (које остварује у „манифестно јединственим културним формама“, комуникацијом на сопственом матерњем језику и интеракцијом на одређеном простору), проблематизује својство етничности које испољава приликом идентификације у формално-правном смислу са већинском етничком категоријом. По претходним пописима, они су се изјашњавали најчешће као Срби, или као „неопредељени“, ретко као Власи или Румуни. Непосредно пред попис априла 2002. г, поред осталих градова и села у североисточној Србији, и у Бору су на уличним паноима осванули леци жуте боје на којима пише: „Не стидите се да будете Влах–Румун“. После бројних полемика, у локалним листовима, штампи, публикацијама, на интернету (видети сајт www.muzej-mpek.org.yu), и даље постоје две струје у јавном животу које се баве овим „питањем“: једна која потенцира етноним Влах и друга струја коју претходно поменута карактерише као прорумунску. И поред стварних напора да се асоцијације и Форум за културу Влаха деполитизују, јавност другачије прихвата ову конфузну ситуацију, приписујући јој другачију функцију и циљеве, који су, као што ћемо видети, историјским изворима познати у смислу „румунске пропаганде“. У историјским изворима и етнографској литератури забележени су покушаји остваривања јачих веза Румуна са етничком групом Влаха североисточне Србије преко више центара од којих су неки на југословенској територији, а неки у суседној Румунији.37 Уколико се такви процеси и термин „румунска пропаганда“ некритички и олако пренесе на моделе огранизованог деловања поменутих удружења и политичких партија, уз преношење речника који се употребљавао у историјском контексту међуратног раздобља и параноичном политичко-идеолошком контексту послератног раздобља (када су се овом проблематиком бавили политички комесари и тадашње службе тајне полиције и државне безбедности), доћи ћемо у ситуацију озбиљне дискриминације етничке групе Влаха и проблем ће се развијати у добро познатом смеру. Оно што би, поред тога, довело у једну конфузну ситуацију био би покушај генеративног разликовања или доказивања сличности између Влаха и Румуна (те категорије се, наравно, не могу ни запоставити). Међутим, пре свега је потребно проблем поставити на реалну основу савремених процеса, тенденција мањинских заједница, ширег друштвено-историјског контекста новонастале ситуације и пратити степен етничке интеграције. Са друге стране, неопходно је посматрати по много чему специфичне процесе „стварања“, развијања или реанимације етничког идентитета Влаха, што ће показати време и резултати последњег пописа. С тим у вези требало би сачекати резултате пописа и видети како су код овдашњих становника прихваћене новопонуђена опција изјашњавања Влах–Румун (односно, само Румун у званичним обрасцима пописа), и опција Влах, и разматрати те две категорије, на које можемо применити компарацију етничке и националне идентификације. Национална идентификација са Румунском националном заједницом (опција Влах–Румун) у једном потенцијалном „грађанском“ мо делу нације, истицала би правно- политичку једнакост и формализоване везе са земљом матицом.38 У том смислу, етничка идентификација, изграђена на основу суштинских културних вредности, традиције и искуства разлике у односу на друге етничке заједнице, једнако има права на правно-политичку једнакост.
Што се тиче Бора, као града у којем је прилив становништва од оснивања рудника до данас био знатно већи и у етничком погледу разноврснији него, нпр. у Зајечару или Неготину, и при том не занемарујући специфичност живљења у њему, он је у том смислу развио и извесне облике интеркултурне комуникације и друштвене солидарности, која је, пре свега, везана за живот у индустријским постројењима (радним местима) и резиденцијалним агрегатима. Висок степен условљености производним и друштвено-економским односима у одређеном смислу је подразумевао и својеврсну интеракцију, трајне културне контакте и акултурацију, уједначавање и прилагођавање новом урбаном идентитету, тако да је сразмерно потискиван идентитет досељеника (у овом случају, ово се односи и на дневне миграције радника из околних села) и развијао се нови, који се пре свега заснивао на друштвеној солидарности и толеранцији услед специфичних и тешких услова рада. Ако би један од главних интегративних фактора овдашњег становништва била специфична индустријска култура, оно што је последњих година XX века довело до приметне дезинтеграције требало би да је управо слабљење производње и нерентабилност РТБ-а Бор. Ипак, интеркултурна комуникација у индустријским погонима, рудницима и на коповима условила је и развила, један специфичан облик алтернативне урбанизације свести, стварајући основу која се преноси на све остале облике друштвеног и културног живота у граду. Оваква урбанизација свести оставља снажан печат на материјалној и друштвеној култури града који остаје препознатљив по руднику, тешкој индустији, еколошкој загађености и колонијалном духу привременог борављења у њему – надајмо се и једној позитивној карактеристици – толеранцији и друштвеној солидарности.
НАПОМЕНЕ:
1 Хелмут Плеснер, Границе заједнице: критика друштвеног радикализма, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци/Нови Сад, 2004, стр. 130.
2 Уго Фабијети, Роберто Малигети, Виченцо Матера, Увод у антропологију, Београд, 2002, стр. 217–220.
3 Обухвата и 13 села: Брестовац, Бучје, Горњане, Доња Бела Река, Злот, Кривељ, Лука, Метовница, Оштрељ, Слатина, Танда, Топла и Шарбановац.
4 У овом случају подаци неће бити везани за целокупну општину Бор, већ само за подручје Бор-села са колонијом, а касније развијено градско подручје. Поред тога, за категорије ових пописа узећемо националну и верску припадност, као и укупан број становника у Бору.
5 Стеван Станковић, Природа и становништво општине Бор, Бор, 1993, стр. 51–52.
6 Проблем недостатка кадрова Французи су покушали да реше и довођењем квалификованих радника и из Војно-
техничког завода у Крагујевцу 1908, али се до 1912. године нико од њих није задржао у Бору.
7 Рударски закон из 1866. године је био крајње реакционаран у односу на раднике. Висину зараде одређивали су власници рудника како је њима одговарало, јер је понуда радне снаге била велика. Наднице су бивале све мање, а цене животних намирница у рударском насељу биле су несразмерно веће него у суседним градовима. Братинске благајне, према том закону, имале су дужност да воде бригу о осигурању радника, али у пракси је било јако тешко доћи до тог новца (у случају повреде, старости или смрти), јер је служио за разне малверзације. (Раднички покрет у Бору и околини: до 1941. године, Бор, 1975)
8 Цветко Костић, Бор и околина, Савремена школа, Београд, 1962, стр. 49.
9 Кристијан Ђордано, Огледи о интеркултурној комуникацији, Београд, 2001, стр. 5.
10 Исто, стр. 7.
11 Прва наредба је из 1929. г, касније наредбе из 1934. и 1937. г. су се односиле на преступничка понашања и скандале Подринаца и Босанаца, као и ноћног пијанчења Јужносрбијанаца. (Цветко Костић, Бор и околина, стр. 204)
12 Ово се, пре свега, односи на рад Гордане Живковић „Веровања о народном лечењу алкохолизма код рудара Тимочког региона“, у којем се описују узроци настанка и услови у којима се развија ова болест. „… Настала је услед специфичних и тешких услова рада. Високом порасту алкохолизма код рудара највише су доприносили неповољни радни услови (претерана запрашеност, влажност, повишена температура, лоше осветљење), слаба или никаква хигијенско-техничка заштита, исцрпљујући рад по сменама, дуга пешачења од куће до радног места… Осим отежаних радних услова, и психичка напрегнутост рудара, стално присутан страх, несигурност и незадовољство… Пило се и због болести, несреће, нестанка драге особе, несрећне љубави, итд… Рудар мора да пије. Пије да би се дружио, пије да би се одморио, пије за апетит…“ (Гордана Живковић, „Веровања о народном лечењу алкохолизма код рудара Тимочког региона“, у: Етнолошке свеске, бр. 9, стр. 29–30)
13 Слободан Јовановић, „Друштвени и културни процеси у Бору у историјском контексту међуратног раздобља“, у: Зборник радова Музеја рударства и металургије 5–6, Бор, 1987, стр. 205–208.
14 Ц. Костић, нав. дело, стр. 52.
15 С. Јовановић, нав. текст, стр. 197–198.
16 Ц. Костић, нав. дело, стр. 97–100.
17 Исто, стр. 99.
18 Интересантно је напоменути да се овакав вид колоније уметника и њиховог груписања у Бору поново јавља после десетак година (2002. г.), у виду пројекта Центра за културу и иницијативе покретања интернационалног џез-кампа у Брестовачкој бањи, који је негде на пола пута до реализације премештен у један други бањски центар (Врњачка Бања).
19 Термин је из књиге Весне Голдсворти, Измишљање Руританије, Београд, 2000 (на који ми је указала проф. Весна Вучинић).
20 …Што је некаквом чудном случајношћу, поред историји познатих чињеница о дипломатским односима и неспоразумима са Румунијом после Првог и за време Другог светског рата, некако поново испливало као потенцијално нерешив проблем последњих година 20. века.
21 Тихомир Р. Ђорђевић, Кроз наше Румуне, стр. 66.
22 Исто, стр. 68.
23 Зборник статута и програма, као и текстова који се на било који начин односе на „влашко питање“, сакупљени су у тзв. Белој књизи која није објављена и која се као интерни материјал користи у наведеним удружењима и политичким партијама. (Бела књига – предложак о „влашком питању“, Форум за културу Влаха, Бор, фебруар 1998, избор текстова Драгомира Драгића за издавача Миливоја Стангачиловића, Завичајно одељење Народне библиотеке Бор)
24 Полемика између г. Дурлића и г. Гацовића, која је покренута у часопису Развитак из Зајечара, уредно је обрађена и разрађена у књизи С. Гацовића, Путеви истине: полемика о вредности једног научног рада, Зајечар, 1999.
25 Gheorghe Zbuchea, Româii Timoceni-skurtâ istori – Rumuni u Timočkoj krajini – kratka istorija, Edutura MIRTON, Тimişoara, 2002, двојезично румунско-српско издање, превод др Јонела Менгер, стр. 175.
26 „Мућке пред попис“, Вечерње новости, 27. 2. 2002.
27 „Усијане главе желе немир на простору Источне Србије“, Данас, 26. 2. 2002.
28 „Крста Калчић: дипломатски скандал?“, Данас, 25. 2. 2002; „Усијане главе…“ и текст под називом „Источна Србија као западна Европа – у Кладову, Неготину, Зајечару и Бору, углавном на црно, ради неколико хиљада румунских држављана“, Данас, 26. 2. 2002; „Румуни Власи, а не Срби – Демократски покрет Румуна Србије поводом предстојећег пописа становништва“, Данас, 1. 3. 2002; „Без међунационалних трвења – Скупштина општине Бор о влашком питању“, Данас, 29. 3. 2002; „Да ли се Власи стиде?“, Данас, 2. 4. 2002; „Трагом пописа становништва у општини Бор – два влашка села, један Румун“, Данас, 25. 4. 2002.
29 Недељни телеграф, 13. 3. 2002.
30 Исто, стр. 9–10.
31 Сретен Вујовић, „Нелагода од града“, у: Српска страна рата – траума и катарза у историјском памћењу, Република, Београд, 1996, стр. 153.
32 Исто, стр. 157–158.
33 Иван Чоловић, „Култура, нација, територија“, Република, Београд, бр. 288–289, стр. 25–40.
34 Gheorghe Zbuchea, нав. дело, стр. 9.
35 Фредрик Барт, „Етничке групе и њихове границе“, у: Теорије о етницитету (ур. Ф. Путиња и Ж. Стреф-Фенар), Београд, XX век, 1997, стр. 223.
36 Младена Прелић, „После Фредрика Барта – савремена проучавања етницитета у комплексним друштвима“, ГЕИ, Београд, XLV, стр. 107.
37 Букурешт, Турн Северин, Вршац, итд; опширније у: Божидар Благојевић, „Румунска пропаганда о присаједињењу делова североисточне Србије Румунији у 1941. години“, Годишњак Историјског архива у Неготину – Баштиник, Неготин, 2001, бр. 4, стр. 247–286; Јован Ђокић, Кроз насеља с. и. Србије, Баната и суседних крајева – историјска етнографска опажања, Београд, 1934; Р-45, Власи (послератни партијски материјал), Светозар Пејановић, ОЗН-а (1948–1949?), Завичајно одељење Народне библиотеке Бор; „Материјал за анализу стања у влашким селима“, рад Пауна Шербановића, секретара СК-СКС, Неготин, 1951–1952, Завичајно одељење Народне библиотеке Бор; „Стенографске белешке“ 1952–1953, разговор вођен у Среском комитету Савеза комуниста Неготин, потписан Страхиња Поповић, Завичајно одељење Народне библиотеке Бор; Р–48, Бела књига, предложак о „влашком питању“, Форум за културу Влаха, Бор, фебруар 1998. (избор текстова Драгомира Драгића за издавача Миливоја Стангачиловића), необјављено, Завичајно одељење Народне библиотеке Бор.
38 Што се може протумачити као израз жеље не за, у одређеном смислу, емотивном повезаношћу са етничком или националном заједницом, већ као израз који указује на жељу за учешћем и расподелом у друштвеној и политичкој моћи.
39 Незванични резултати Завода за статистику у Зајечару из 2003. г.

Штампај (пдф)